A vorbi despre fiinţa lui Dumnezeu fără a-L înghesui sau a-L cădea în timp este o provocare riscată mult prea ades de omul veacului, dar căreia, în ciuda eternei sale dorinţi, ratate, de altfel, de a deveni ca Dumnezeu, nu-i este dat să facă faţă: „Să nu mănânc din pomul cunoştinţei '', răsună ferm, peste prăfuite şi uitate veacuri, porunca divină.
Ceea ce-L face pe Dumnezeu de nevorbit este transcendenţa Sa („Eu sunt, Cel ce sunt''). În general, atunci când vorbim despre o persoană şi o descriem sau o calificăm ca fiind bună, ori rea, se presupune şi se crede că ne este cunoscută, că o ştim, că o înţelegem, că o cuprindem (o pricepem), la fel cum credem şi despre noi înşine. Frapant, realitatea ne contrazice: nu putem ştii niciodată în chip deplin ceea ce suntem cu adevărat (1Cor.2,2). Cu atât mai mult când vrem să-L ştim pe Dumnezeu, pe Care nu-L vedem: „'pe Dumnezeu a-L vedea nu este cu putinţă oamenilor, spre carele nu cutează a căuta oştile îngereşti....'' (Irmos de la Vecernia mare). Totuşi, chiar dacă nu-L putem afirma şi nu-L putem ştii deplin, putem vorbi cu El. Imanenţa ni-L face accesibil. Cuvântul-Logosul divin, Fiul din veci al Tatălui, se face Om, învăţându-ne cum să-I vorbim: Tatăl nostru, Care eşti în ceruri...
De altfel, marele Mister imanent, ascuns în adâncul persoanei umane contingente, poate fi experiat de om în urcuşurile şi coborâşurile lui spirituale de toate zilele: „Pe scara sufletului meu/M-am întâlnit cu bunul Dumnezeu...'' (Ion Minulescu, „Drum Crucial `'). Neabandonaţi acestei miraculoase întâlniri, la Puţul lui Iacov, de exemplu, rămânem precum copacul din Psalmul arghezian: uitat în timp, pribeag, ţepos şi mândru de frunzişul des, polilogal, cu rod amar-eretic, la umbra căruia nici pasărea nu vrea a cânta, pe coaja căruia nici omida nu-şi mai târăşte umbra.
Captiv şi abandonat naturii decăzute, un fel de revers al medaliei aş zice, omul contemporan ateu îşi idolatrizează propria meşteşugire himerică: ştiinţa vecului secular, care, cu toate că îi dă senzaţia libertăţii, nu-l poate elibera, însă, de instinctul primar (der innere Trieb) corupt şi libertin, care, de fapt şi în fapt, îl domină. Omul care se încrede într-un fel de libertate absolută constată cu durere inexistenţa ei. Conflictul interior spiritual este infernal, motiv pentru care tânărul Werther, revoltat împotriva oricărei constrângeri, orcărui atentat la libertate, îşi pune capăt zilelor (Goethe, Suferinţele tânărului Werther). Pentru el, existenţa morţii este în acelaşi timp constrângere, teamă, tremur al fiinţei, nonsens, de neînţeles, revoltă, dar şi eliberare. Revoltă împotriva condiţiei trecătoare, muritoare a fiinţei umane, pe care o întâlnim, de altfel, şi în frumoasa poezie eminesciană „Memento mori" (1876). Tremur şi cutremurare fiinţială în faţa realităţii şi în faţa realităţii morţii, a întunericului şi a răcelii pământului care acopăr trupul lipsit de suflare. Eliberare prin moarte de constrângerile morţii şi ale unei iubiri interzise, precum şi speranţa plenitudinii ei în veşnicie. În cele din urmă, vorbim de o libertate absolută, care sinucide (sminteşte) şi care îmi aminteşte de o altă „sinucidere", dacă o pot numi aşa, de sinuciderea paradisiacă când, deşi liberi, dar obsedaţi de libertatea absolută, am căzut din eterninate în efemer (das Vergehen), în timp.
Unde lipseşte Transcendenţa, lipseşte libertatea. Ucigând transcendenţa, ucidem libertatea. Ucigându-l pe Dumnezeu, ucidem nu doar transcendenţa, ci şi imanenţa Lui. Consecinţa dramatică, tragică a supraomului nietscheean, eliberat de norme şi amintiri transcendente, se manifestă azi tot mai des sub forma simptomelor sau chiar a bolilor depresive, expresii fireşti, inerente, ale căderii abisale ale umanităţii şi umanismului corupte.1 Sărit din Adevăr (tot una cu a fi sărit din minţi, din raţiune), omul nu-şi mai (re)cunoaşte originea şi nici sensul. Ele sunt înlocuite (iar sufletul locuit-posedat) de fantasma infantilă a pseudocunoaşterii postmoderne, de acel anume tip de transcendenţă mascată, împrumutată de persoana umană descreştinată (Die Transzendenz als eine Maske),2 aşa încât omul nou, „prostit de spaima descompunerii şi nefiinţei", abandonat absurdităţii „animalizării şi însingurării", devine Eul-Individ „înghiţit de natura indiferentă şi oarbă ''.3
Renunţând la libertatea şi adevărul divine, omul se caută pe sine însuşi în numele unei libertăţi absolute. Pentru că în viaţa socială (precum în viata religios-bisericească) există reguli, constrângeri morale, în opera sa literară (Götz, Werther, Stella), tânărul Goethe, le încalcă sistematic. Aici, omul poate fi liber şi original. Aici, căsătoria, iubirea, religia, arta, familia, statul, capătă un alt înţeles. Libertatea, spune Goethe, nu poate fi explicată, ci doar trăită („Die Freiheit nicht erklärt, sondern nur gelebt werden kann''). De pildă, în opera sa Stella (1775), un bărbat iubeşte două femei. Lucrarea se încheie (nu e de mirare) cu o căsătorie în trei, ceea ce atrage după sine un scandal în rândul cititorilor şi în viaţa publică de atunci.4
După cum probabil este cunoscut, religiozitatea geniului german e discutabilă. El nu se spovedeşte pentru că nu are conştiinţa păcatului, nu merge la biserică, dar nici nu pare să fie împotriva religiei creştine, pe care o respectă. Pentru el, Biserica e un fel de putere care impune norme, restricţionează libertatea şi, drept urmare, nu vrea să se supună dogmelor şi rânduielilor ei. Adept al libertăţii absolute, autorul vrea să-şi (co)ordoneze singur viaţa. Nu se revoltă împotriva Ordinii, doar vrea să-şi creeze propria ordine. E silit, însă, a recunoaşte că libertatea absolută nu există pentru om. Omul se înşeală, zice Goethe, crezând ca odată cu îmbătrânirea devine tot mai liber, mai desprins de cele pământeşti şi mici. În realitate, el devine tot mai pământesc şi mai mic („...er wird immer irdischer und kleiner''). În viziunea lui, nu doar dogma bisericii constrânge libertatea omului, ci şi arta. Arta creează un fel de natură nouă, artificială, opunându-se naturii originale, dezlănţuite. Ea izvorăşte din dorinţa artistului de a se opune puterii distrugătoare a naturii, închizând în ea, ca într-un palat cu pereţi de sticlă, artistul. E o lume artificială care se şi ne desprinde de realitate. Se pare că într-o asemenea lume se naşte decadenţa, anti-natura, aparenţa, falsitatea, ficţiunea, realitatea suspect-fantasmagorică. Închis în ea, omul devine tot mai slab şi neputincios.5 Alte dogme sau norme noi îi îngrădesc libertatea, îl fac dependent şi pribeag.6
Spre deosebire de omul decadent, nu şi din aceeaşi dorinţă de libertate, Sfântul nu imită natura decăzută, nici nu creează o alta, artificială, ci şi-o asumă şi o recreează, o tămăduieşte în Hristos, o pnevmatizează (nu o darwinizează). Maria Egipteanca, de pildă, e de departe opusul doctorului Faust, sedus de ocultism, magie şi de puterea ei. Aş îndrăzni să spun că transformarea, întinerirea lui, cu finalul ei tragic pentru iubita doctorului Faust (ce altfel de deznodământ putea avea o iubire de la bun început fraudată!?), anticipă în realitate, în chip genial de altfel, întinerirea, prospeţimea, vitalitatea iluminist-decadentă a tipului de om revoluţionar care, mai întâi, „ucide'' prin revoltă Transcendenţa, apoi, prin arta seculară, sihăstreşte în propria-i natură, circumscrisă doar de pereţii de sticlă a-i cunoaşterii umaniste, pe care o va distruge, de altfel, printr-o filosofie de tip postcreştin: filosofia rentabilităţii capitaliste. Teologic-pedagogic, icoana e înţeleasă ca o „fereastră'' spre lumea cealaltă, spre lumea şi natura divine, or, în cazul amintit, omul iluminist, furios, aparent, cade din icoană, cade din sfinţenie, cade chiar „din timp'', unde e cuprins de eternitatea sterilă, incoloră, insipidă, lipsit de mişcare şi devenire, invulnerabil la rău şi moarte, insensibil la tot ce e frumos şi preţios, laş, corupt şi rafinat, privat de gustul sublim al propriei existenţe şi origini metafizice. E omul descalificat de propria-i „genialitate'' şi care îşi descalifică ineluctabil icoana, chipul, protochipul originar, idolatrizandu-se, hrănindu-se doar cu cenuşa creaţiei, cenuşa devenirii sale, blestem demonic în acelaşi timp: „Staub soll er fressen, und mit Lust, wie meine Muhme, die berümte Schlange''.7
Revolta, mai bine zis revoluţia necunoaşterii ori iluzia cunoaşterii depline, preferă omul abstract în locul celui concret şi, nu arareori, aşează pe piedestalul înţelepciunii resentimentul în locul iubirii, rebeliunea şi (auto)distrugerea, ura şi tirania. O nouă mecanică a puterii îşi face loc: lipsa măsurii (Maßlosigkeit). Cetăţeanul european o preţuieşte, înlocuind lumina cu umbra ei, adevărul cu îndoiala, libertatea persoanei cu cea a speciei, viaţa cu agonia morţii. Secretul Europei nu este acela de a nu mai iubi viaţa, ci de a transforma oamenii în nişte zei îmbolnăviţi de orbire. Dar, vine vremea, „şi acum este'' când va striga omul din adâncimi de fiinţă, iar şi iar, după dreptate.8 Imperativul divin prohibitiv „Să nu!'', prima sentinţă divină ontologică, veşnică, lucidă, avertizează, astăzi cu atât mai mult, asupra stării de fapt a unei umanităţi decăzute, amăgite profund de iluzia tulbure a unei libertăţii absolute.9
Note Bibliografice:
1 Realitatea tragică a acestui fenomen blamează, dezaprobă şi condamnă filosofia supraomului postcreştin, aceea de a fi Zeul postmodernităţii, aspiraţie care, de altfel, (dez)amăgeşte tocmai prin ceea ce afirmă: a) negându-l şi înlocuindu-l pe Dumnezeul transcendent cu propria-i persoană, omul îşi caută acum asemănări politeiste superinteligente, imanente, în nemărginitul lui multi-univers; b) argumentând şi sprijinind ideologia progresului, a culturii exactităţii tehnicizate şi tehnicizante, a speranţei soluţionării şi aşteptării, el, Zeul, trebuie, i se cere, să dea un răspuns lucid realităţii: existenţa războaielor, catastrofelor naturale şi umane, terorismului global etc.;
c) promiţând fericirea individuală şi comunitară, planetară chiar, acelaşi om decade într-o tristeţe patologică, stare sufletească lipsită de speranţă şi bucurie, plăcere şi interes, încărcată de sentimente de vinovăţie sau prejudecăţi, care se revarsă în psihoze grave (ce duc tot mai des la suicid) sau în consum exagerat de alcool şi droguri. Pentru că îşi ignoră cauza, originea transcendentă, dar şi finalitatea transcendentă, omul revoltelor, omul (ne)cunoaşterii, omul autonom, frenetic şi autosuficient, satisfăcut, exultat de captivitatea lui materială şi condiţia sa animalică, sfârşeşte în depresie.
2 Transcendenţa divină a servit până la 1789, pentru a susţine samavolnicia regală. După revoluţia franceză, transcendenţa serveşte principiilor formale, raţiunii ori dreptăţii, pentru a susţine o putere socială (Herrschaft) care nu este nici dreaptă, nici raţională. Vezi A. Camus, Der Mensch in der Revolte, Rohwohlt Taschenbuch Verlag, traducere din franceză în germană, de Justin Streller, 2013, p.182.
3 Petre Ţuţea, Reflecţii Religioase asupra cunoaşterii, Ediţia a II-a, Cluj-Napoca, 2013, p. 29.
4C. Engelsman, Möglichst Goethe. Ein Lesebuch, Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH, München, 2007, p.181.
5 Vezi, Rudiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens. Biographie, Fischer Taschenbuch, Frankfurt am Main, 2005.
6 Tema libertăţii umane a fost tratată de marii filosofi Kant şi Schopenhauer, contemporani lui Goethe, de altfel. În lucrarea sa, „Critica Raţiunii pure'', Immanuel Kant limitează libertatea umană la principiile apriorice ale raţiunii şi la legile, condiţiile izvorâte din acestea („Einschränkungen unserer Freiheit auf Bedingungen". Vezi, Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Kritik der praktischen Vernunft, Nikol Verlag, Hamburg, 2014, p. 322). Afirmând legea cauză-efect ca fiind legea apriorică fundamentală a existenţei omului şi a întregului univers, libertatea umană (fizică, intelectuală şi morală) depinde în totalitate de ea, declară Schopnehauer. „Sunt liber doar dacă pot face ceea ce vreau. Dar, ce vreau eu? Poţi să vrei, ceea ce vrei?'' (Frei bin ich, wenn ich tun ,was ich will. Aber was will ich? Kanst du wollen, was du willst?). Înţelegem, aşadar, existenţa anumitor condiţii („Bedingungen'') apriorice, dar şi posterioare, de care depinde libertatea noastră, precum şi mişcarea întregului univers, ceea ce-l determină pe autor să confirme şi să afirme libertatea relativă a omului, câtă vreme acesta este supus legii cauzalităţii (das Gesezt der Kausalität). Dacă nu ar fi aşa, libertatea umană ar fi o minune: efect fară cauză („eine Wirkung ohne Ursache'').Vezi, Arthur Schopenhauer, Über die Freiheit des menschlichen Willens. Über die Grundlage der Moral, Marxisverlag, Wiesbaden, 2014, pp. 50-53, 76, 94. Teologia ortodoxă susţine existenţa unei singure libertăţi absolute necauzate: Dumnezeu.
7 Johann Wolfgang Goethe, Faust - der Tragödie erster Teil, Kaiser Verlag, Klagenfurt, 2005, p. 136. (Mefistofel: „Praf să mănânce, precum strămoaşa mea, şarpele'').
8 Vezi textul critic a lui A. Camus despre Nihilism în op. cit, p. 394.
9 „Zăresc oamenii; îi văd ca pe nişte copaci umblând'' (Marcu 8,24).
